L’Un qui déborde
De l’Un qui déborde : Héraclite, Plotin et l’initié d’aujourd’hui
« Là-bas, le tout ensemble ; ici, séparé et tombé » Plotin, Ennéades IV, 8, 4
Héraclite m’a toujours fasciné, avant même de bien le connaître. Son surnom d’obscur m’a vite attiré vers lui et j’ai eu envie de savoir ce qu’il cachait. Pour connaître Héraclite, je me suis intéressé aux pré-socratiques, puis à Platon, modérément et ensuite à Plotin. La première fois que j’ai entendu parlé de Plotin c’était en Loge car son Nom servait de mot de semestre. J’ai cru que l’on avait mal prononcé Platon, c’est dire mon inculture d’alors. Mais Plotin a été une véritable et foudroyante découverte : son néo-platonisme colle à la peau du Rite et surpasse à mes yeux la Kabbale et l’Alchimie pour sa capacité à conceptualiser le Rite. Longtemps, donc, j’ai été néo-platonicien et en réalité je le suis encore, mais je suis revenu à Héraclite et, au risque de faire sursauter les âmes universitaires (encore que, les universitaires ont-ils une âme ? C’est une question que l’on se pose à Valladolid), je dis volontiers que Héraclite est le premier néo-platonicien. Je suis persuadé que Plotin à développé sa théorie pour sauver Platon, qu’il vénérait, du ridicule face à Plotin.
Voilà donc un philosophe d’avant que le mot philosophe existe, que l’on croit connaître et que l’on méconnaît. Héraclite, l’obscur, faussement réduit à l’impermanence, authentiquement penseur du Logos qui relie et qui rassemble ce qui est épars. La géométrie traduit ce Logos en un langage accessible à la pensée humaine. Elle est une discipline de l’esprit qui nous apprend à voir l’ordre sous le chaos et, par analogie, à se sculpter soi-même selon les proportions d’un Temple intérieur sacré. Il reste à faire un dernier pas, et c’est le plus vertigineux, en suivant le fil jusqu’à Plotin, ce philosophe du IIIe siècle dont l’œuvre accomplit une réconciliation remarquable entre l’intuition d’Héraclite et l’héritage de Platon.
Et alors, une question s’impose : qu’est-ce que tout cela change pour l’initié d’aujourd’hui ? Non pas pour l’érudit qui collectionne les références, mais pour l’homme ou la femme qui se présente chaque soir à l’entrée du Temple, qui pose ses outils sur l’établi, qui lève les yeux vers la voûte étoilée et se demande, dans le silence de l’incertitude et de l’angoisse, ce qu’il cherche vraiment quand il est saisi par le vertige de l’absolu.
Platon, le grand intermédiaire et ses limites
Pour comprendre ce que Plotin apporte, il faut d’abord mesurer ce qu’il reçoit de Platon, et ce qui, sans cet héritage, restait en tension.
Platon avait posé la question en apparence décisive : si le monde sensible est changeant, imparfait, voué à la corruption, où réside la vérité ? Et surtout, qu’est-ce qui fonde le Bien si rien ne le fait tenir de manière stable. Platon est un réactionnaire dans l’âme, sans ordre, pas de morale. Sa République sera un enfer, mais un enfer par excès d’ordre. Alors sa réponse à sa propre interrogation est le monde des Idées, ou Formes et il est d’une cohérence remarquable, bien en ordre. Les choses belles participent du Beau en soi ; les actions justes participent du Juste en soi ; les corps ont une forme parce qu’ils participent de la Forme géométrique. La vérité n’est pas dans les choses : elle est dans les Idées intelligibles dont les choses sont des images dégradées.
Au sommet de cette hiérarchie, Platon place une Idée des Idées, le Bien, to agathon, dont il dit dans la République, de manière presque prudente, qu’elle est « au-delà de l’être », qu’elle est la source de l’intelligibilité de toutes choses comme le soleil est la source de la visibilité de toutes choses. Magnifique intuition. Mais Platon ne l’approfondit pas au-delà de cette métaphore : le Bien reste une Idée parmi les Idées, simplement la plus haute. Dommage pour lui, il passe à coté de l’essentiel, de la transcendance absolue.
C’est là que quelque chose résiste. Car si le Bien est encore une Idée — même la plus haute —, il est encore quelque chose, encore déterminé, encore limité par ce qu’il est. Et Héraclite, sans le formuler ainsi, avait avant Platon bien senti ce problème : le Logos n’est pas une chose parmi les choses, même la plus haute. Il est la loi de toutes les choses (La Grande Loi de l’Univers dira le Rite bien plus tard), ce qui les traverse sans se réduire à aucune d’elles, ce qui ne peut être saisi frontalement mais seulement pressenti à travers ses effets : le feu qui brûle et réchauffe, le fleuve qui coule et demeure, la tension de l’arc qui maintient ensemble deux forces opposées.
Platon s’arrête au seuil. Plotin le franchit.
Les trois hypostases : une carte du réel
Plotin naît vers 205 de notre ère en Égypte, se forme à Alexandrie auprès d’Ammonios Saccas, ce maître mystérieux dont nulle œuvre écrite ne subsiste, et finit par enseigner à Rome. Ses écrits réunis par son disciple Porphyre en six groupes de neuf traités, les Ennéades , constituent l’un des monuments (le monument ?) des plus ambitieux de la pensée occidentale. Relire Platon, est le projet de Plotin, oui. Mais relire Platon jusqu’au bout, c’est-à-dire jusqu’à Héraclite, jusqu’à ce que l’intuition du Bien-au-delà-de-l’être devienne un système complet de la réalité.
Ce système repose sur trois hypostases, trois niveaux d’être, trois degrés de réalité, trois moments d’un mouvement à la fois unique et irréductible à aucune de ses étapes.
La première hypostase est l’Un. Non pas l’unité arithmétique, non pas l’un comme opposé au multiple, mais l’Un absolu, sans attributs, sans détermination, sans pensée même. L’Un ne pense pas, parce que penser implique une dualité entre celui qui pense et ce qui est pensé. L’Un n’est pas être, parce qu’être, c’est encore être quelque chose de déterminé. L’Un est au-delà de tout cela : epekeina tês ousias, reprenant la formule de Platon mais en la radicalisant jusqu’à l’extrême limite du dicible. Il est la source de tout, non pas parce qu’il décide de créer, non pas parce qu’il déborde par volonté, mais parce que la plénitude absolue ne peut que rayonner comme le soleil qui éclaire sans diminuer, comme la source qui donne sans s’appauvrir.
La deuxième hypostase est l’Intellect, Nous en grec. C’est le premier rayonnement de l’Un : la pensée qui se retourne vers sa source et, par ce retournement, engendre la multiplicité des Formes intelligibles. L’Intellect est le monde de Platon, le monde des Idées, mais maintenant compris comme un acte vivant de contemplation, non comme un catalogue de modèles figés. C’est ici que résident les formes de toutes choses, les Logos de tous les êtres et Plotin emploie délibérément ce terme héraclitéen. L’Intellect est le Logos en acte, la pensée qui pense toutes choses en se pensant elle-même.
La troisième hypostase est l’Âme, Psyché. Elle procède de l’Intellect comme l’Intellect procède de l’Un par rayonnement, sans diminution à la source. L’Âme est le principe qui anime le monde sensible, qui traduit dans l’espace et le temps les rapports intemporels de l’Intellect. Elle est ce qui fait que la nature n’est pas un mécanisme aveugle mais un organisme vivant, parcouru par des raisons séminales, logoi spermatikoi, qui sont comme des semences des Formes intelligibles déposées dans la matière.
Et au-delà, ou plutôt en dessous, la matière pure, la privation, ce qui n’est presque rien, ce que Plotin appelle skia, l’ombre. Non pas le mal en soi, mais l’extrême limite de l’éloignement de l’Un.
Héraclite réconcilié avec Platon
Plotin n’a probablement pas pensé à lui-même comme à un réconciliateur d’Héraclite et de Platon. Il se voulait commentateur fidèle de Platon. Mais la logique de son approfondissement l’a conduit à réintégrer ce que Platon avait laissé en suspens et ce faisant, à rejoindre Héraclite « par en dessous », depuis l’intérieur du système platonicien lui-même.
Voyons comment Plotin réalise cela. Chez Platon, les Formes sont transcendantes : elles sont séparées des choses, et les choses leur ressemblent, mais de loin. Ce dualisme a toujours posé un problème : comment une Forme peut-elle agir sur les choses si elle en est entièrement distincte ? Comment le sensible participe-t-il de l’intelligible ? Aristote avait reproché ce problème à son maître, sans parvenir à le résoudre autrement qu’en rendant les formes immanentes au risque d’aplatir le réel.
Plotin tranche le nœud autrement. Les Formes ne sont pas séparées des choses : elles sont en elles comme leurs raisons internes, leurs logoi. Et ces logoi ne sont pas des copies dégradées des Idées : ils sont les Idées elles-mêmes à un certain niveau de leur déploiement. Le réel est un processus continu, la procession de l’Un, le rayonnement de l’Intellect, l’animation par l’Âme. Son ordre est tel que chaque niveau exprime à sa manière ce que le niveau supérieur est, de manière plus concentrée.
Voilà Héraclite. Non pas nommément — Plotin le cite peu — mais réellement. Car ce mouvement de procession et de retour, cette tension entre l’Un qui se déploie et le multiple qui aspire à remonter vers sa source, c’est la même dialectique des contraires que celle du Logos héraclitéen. Le chemin qui descend et le chemin qui monte sont un seul et même chemin (DK B60). Chez Plotin, la procession et la conversion sont deux aspects du même mouvement, les contraires se tiennent, l’Un se retrouve dans le multiple qui retourne à lui.
La différence décisive, c’est que Plotin donne à ce mouvement une structure verticale. Là où Héraclite voyait la tension des contraires comme horizontale, comme lutte au sein du même monde, Plotin la déploie sur une échelle de l’être, des degrés d’intensité de la réalité. Ce n’est pas une trahison d’Héraclite : c’est un approfondissement. Le Logos n’est plus seulement la loi du monde visible, il est la loi d’un déploiement dont le monde visible n’est que la dernière étape.
La connaissance comme conversion
Mais voici ce qui importe le plus pour notre propos : comment, dans ce système, l’être humain accède-t-il à la vérité ?
Pas par l’information. Pas par l’accumulation de savoirs. Pas même, et Plotin est ici d’une exigence qui rejoint Héraclite, par le seul exercice de la raison discursive. La raison discursive que les Grecs appelaient dianoia opère par étapes, par démonstrations successives, par articulation de propositions. C’est la géométrie euclidienne des modernes, c’est la philosophie argumentée, c’est ce que l’on peut qualifier d’ascèse intellectuelle. Elle est nécessaire. Elle est même une voie royale vers l’Intellect.
Mais l’Intellect lui-même, la deuxième hypostase, est au-delà de la raison discursive. Il ne raisonne pas en passant d’une étape à l’autre : il voit tout simultanément, il contemple les Formes dans leur unité vivante. Et l’Un est au-delà même de l’Intellect. Il ne se pense pas lui-même, il ne se contemple pas, il est cette plénitude silencieuse dont toute pensée procède sans jamais l’épuiser.
L’accès à l’Un que Plotin appelle l’henôsis, l’union n’est donc pas une pensée. Ce n’est pas une démonstration. C’est une conversion une epistrophê un retournement de l’âme vers sa source, une simplification progressive de soi jusqu’à ce moment fugace et inexplicable où la distinction entre celui qui cherche et ce qu’il cherche se dissout. Plotin décrit avec une sobriété poignante les rares moments où il lui est arrivé d’accéder à cet état une expérience que son biographe Porphyre dit lui être advenue quatre fois en sa compagnie.
Il faut s’arrêter ici et prendre la mesure de ce que cela implique pour l’initié.
L’inaccessible, et pourtant
Ce que Plotin décrit, c’est une connaissance que l’on ne peut pas posséder. On ne peut pas l’acquérir une bonne fois pour toutes et la ranger dans sa mémoire. On ne peut pas la transmettre sous forme de propositions. On ne peut que s’y préparer par la purification, par l’ascèse, par la philosophie comme mode de vie et guetter le moment où elle advient comme un don, une grâce inattendue dans la démarche de tout mystique.
Héraclite disait déjà que le Logos est commun à tous, mais que la plupart vivent comme s’ils avaient une intelligence particulière. Il n’est pas loin, lui non plus, de cette idée que la vérité ne s’attrape pas : elle se révèle à celui qui a cessé de vouloir l’attraper, à celui dont l’esprit est devenu assez silencieux pour entendre ce qui parle en toutes choses.
La connaissance dont parlent Héraclite et Plotin n’est pas une connaissance qui fait de celui qui la possède un maître au-dessus des autres. C’est une connaissance qui fait de lui un être plus simple au sens plotinien du terme : plus unifié, moins dispersé dans la multiplicité des opinions, des désirs et des peurs. L’union avec l’Un ne gonfle pas : elle dépouille. Elle ne donne pas plus : elle révèle ce qui a toujours été là, sous l’encombrement des acquisitions.
Et c’est précisément pour cela qu’elle est initialement inaccessible au grand nombre non pas parce que le grand nombre en serait indigne, mais parce que le grand nombre n’a pas encore consenti à ce dépouillement. Il n’a pas encore fait ce que Héraclite appelle se chercher soi-même, ce que Plotin appelle la conversion, ce que le rituel maçonnique appelle le Travail.
Ce que l’initié d’aujourd’hui en retire
Voici donc la question finale : que fait l’initié d’aujourd’hui de tout cela ? L’homme ou la femme du XXIe siècle, qui vit dans un monde saturé d’images et d’informations, qui est saturé par les certitudes de la modernité, qui reçoit chaque jour des milliers de sollicitations, qui apprend à méditer dans des applications sur son téléphone et cherche un sens dans une époque qui semble en avoir perdu le fil. Que lui dit ce fil qui relie Héraclite, la géométrie sacrée et les hypostases de Plotin ?
Premièrement : que la dispersion n’est pas une fatalité. Le grand nombre dont parlent Héraclite et Plotin, ce n’est pas une catégorie de personnes — c’est un état de l’âme. C’est l’état de celui qui est tourné vers le dehors, qui multiplie les opinions sans en examiner aucune, qui confond l’agitation de la pensée avec la pensée elle-même. Chacun de nous y réside une partie de sa vie. L’initiation commence par la reconnaissance lucide de cet état. Ce que le rituel exprime, à sa façon, dans l’épreuve du cabinet de réflexion.
Deuxièmement : que la connaissance cherchée n’est pas une information supplémentaire. C’est une conversion du regard. Toute la pédagogie initiatique les symboles, les rituels, les degrés, les travaux en loge, n’a pas pour but de remplir l’esprit de données ésotériques. Elle a pour but de retourner progressivement l’attention de l’initié : du dehors vers le dedans, de la surface vers la profondeur, de la multiplicité dispersée vers l’unité sous-jacente. Plotin appelle cela l’epistrophê. Le rituel maçonnique l’appelle, sobrement, le Travail.
Troisièmement : que la vérité cherchée est de l’ordre de l’expérience, non du savoir. Plotin n’est pas mystique au sens d’un abandonnement de la raison : il traverse la raison, il la pousse jusqu’à ses limites, et c’est au-delà de ces limites, et non pas contre elles, qu’il situe l’union. L’initié qui a compris cela sait que connaître par cœur les symboles du rite n’est pas la même chose que les avoir traversés. Il sait que la planche bien construite et le silence qui suit parfois dans l’atelier valent plus que l’accumulation des lectures. Il sait que l’instant où quelque chose s’est éclairé en lui lors d’un rituel, lors d’une conversation entre frères, lors d’un travail solitaire, est de l’ordre de ce que Plotin appelle la contemplation, même si les mots lui manquent pour le dire.
Quatrièmement, et peut-être le plus important : que l’inaccessibilité de l’Un n’est pas un échec. Elle est la structure même de la quête. Plotin lui-même, ce géant de la spéculation philosophique, ne décrit l’union que comme un événement rare, fugace, non reproductible à volonté. Et loin d’en faire une raison de désespoir, il en fait la raison même de continuer de se purifier davantage, de s’unifier davantage, de se simplifier davantage, de reprendre le chemin après chaque redescente dans la multiplicité ordinaire et de cultiver l’espérance de retrouver cet état, sans pour autan l’espérer, ce qui serait une forme d’exigence exorbitante face à l’absolu.
Le REAA, avec sa structure de degrés et de progressions, dit la même chose en termes rituels. On ne reçoit pas les degrés comme des récompenses que l’on accumule. On les traverse comme des étapes d’une conversion qui n’est jamais achevée, d’un approfondissement qui s’ouvre toujours sur davantage de profondeur. Le trentième degré ne possède pas la vérité que le troisième cherchait : il a appris à chercher différemment, plus humblement, avec une plus grande tolérance pour la part d’ombre qui demeure.
Un héritage sans rupture
Ce qui est frappant, au terme de cette traversée d’Héraclite à Plotin en passant par Euclide et les bâtisseurs, c’est l’absence de rupture. La même intuition se déploie sur vingt-cinq siècles sans se contredire : la réalité est ordonnée selon un principe qui la dépasse et la traverse ; cet ordre est accessible à celui qui consent à se discipliner et à se convertir ; cette conversion n’est jamais achevée, et c’est sa structure propre, non son échec, que d’être toujours en chemin.
Le Logos d’Héraclite est ce que Plotin appelle l’Intellect dans son rayonnement. La géométrie est la discipline qui forme l’esprit à percevoir ce rayonnement dans le domaine des formes. L’édifice sacré est l’inscription de cet ordre dans la matière. Et l’initiation est le chemin qui apprend à l’être humain à devenir lui-même un tel édifice, ordonné, proportionné, orienté vers sa source.
« Je me suis cherché moi-même », disait Héraclite. « Là-bas, le tout ensemble ; ici, séparé et tombé », écrit Plotin — décrivant l’état de l’âme qui s’est éloignée de l’Un et aspire à y retourner. Entre ces deux formules, il n’y a pas de contradiction : il y a l’arc complet de la condition humaine telle que la tradition initiatique l’a toujours comprise. La chute dans la multiplicité. La reconnaissance de l’éparpillement. Le désir de l’unité. Le chemin. Et parfois — rarement, fugacement, gratuitement — la lumière.
Pour cela, le Temple reste ouvert.
Pour cela, les colonnes se tiennent.
Pour cela, le Logos parle à ceux qui savent, en silence, l’écouter.